Por Juan José López Ibor.
PSICOLOGÍA ESTÁTICA Y DINÁMICA
En Europa, a fines del siglo XIX, emerge una nueva imagen del hombre. En el plano psicológico, esta afirmación es fácilmente demostrable. La psicología de entonces amalgamaba los siguientes ingredientes:
1. La vida psíquica se compone de una serie de elementos, tales como la sensación, la percepción, la representación, etc., los cuales desempeñan dentro de la psicología el mismo papel que los otros elementos en la física.
2. Las uniones entre tales elementos se establecen merced a las asociaciones. La ley de las asociaciones venía a ser, en el campo de la psicología, lo que la gravitación universal en el campo de la física.
3. La personalidad humana es una resultante de la combinación de aquellos elementos, manejados por estas leyes ensambladoras. La correlación con los conceptos de materia y energía en el mundo físico es evidente.
¿Hasta qué punto resulta de ahí una psicología? Hagamos la prueba. Tratemos de definir a Napoleón o a Beethoven por estas cualidades, y el fracaso es seguro. Kraepelin distinguía como propiedades fundamentales de la persona la facultad de entrenamiento, la excitabilidad y la propensión a la fatiga. A pesar de su ambigüedad, constituía el análisis de Kraepelin un intento de buscar mayor especificidad a la descripción psicológica de una persona. Cada hombre tiene un umbral distinto de fatigabilidad o de excitabilidad, o su capacidad de entrenarse es mayor o menor; pero aun con esta precisión, nos quedamos con diferencias demasiado genéricas para poder recortar un perfil individual.
Hace poco tiempo me hallaba conversando con uno de los más grandes financieros de nuestra época. Hombre que de la nada había logrado acumular una fortuna colosal. Me interesaba su personalidad psicológica, porque su genialidad en este aspecto era segura y universalmente reconocida por amigos y enemigos. Me contaba sus comienzos: tenía una memoria portentosa. Una vez, en una sesión borrascosa de una gran Compañía, fue capaz de repetir una larga serie de complicados balances de memoria, que sólo había leído apresuradamente la noche anterior. Relataba esta y otras anécdotas como quien muestra un secreto vigoroso de su personalidad. Por mi parte, le conté el caso de un famoso calculista que yo había tenido en el Manicomio de Valencia y que realizaba portentos; sin embargo, era un débil mental. Se quedó impresionado y desencantado de su habilidad. La memoria prodigiosa para los números —jamás en su vida había tomado una nota, a pesar de las complicadísimas cuestiones de sus negocios— era sólo un ingrediente, ni siquiera esencial, de su personalidad. Como no lo era tampoco su tesón – casi rayano en la testarudez – ni su acometividad, ni tantas otras cualidades importantes. Se obtenía así un mosaico más o menos característico, pero el enigma de su personalidad seguía indescifrable. ¿Es que la personalidad no es más que un resultado, una constelación de factores? Nietzsche comenta la seguridad de la memoria, y en un diálogo dramático entre la memoria y el orgullo nos muestra cómo la personalidad es, ante todo, un drama, unión de contrarios, dialéctica interior. «Esto lo he hecho yo», dice la memoria. «Esto no lo puedo haber hecho yo», dice el orgullo, y se queda impávido. Finalmente, vence el orgullo. Es decir, aquello que constituye lo que podríamos llamar los materiales de una personalidad no es lo que la define. Los materiales, como los órganos del enfermo o las piedras de un edificio, son imprescindibles. Varían también en su calidad: existen hombres con mejor o peor memoria, o con mejor o peor agudeza visual, o con un tiempo de reacción más o menos largo, pero lo esencial es el modo de utilizarlos. En este modo se halla la clave de la personalidad.
Los materiales, pues hay que conformarlos y que moverlos. Este moverlos supone las cualidades dinámicas de la personalidad. Sobre ellas dirigió Nietzsche su agudo pensar analizador. ¿Cuáles son los móviles de la personalidad? El descubrimiento esencial para él fue que la personalidad no se manifestaba como era: los móviles son muy distintos de la conducta que aparece. Desde un punto de vista psicológico, esta distinción significaba la dehiscencia de las cualidades psicológicas en primarias y secundarias. Existen unas cualidades aparentes, las de conducta, que no son las más características. Se puede parecer valiente por muchos móviles: unas veces por serlo y otras, incluso, por pura cobardía. La cobardía ha sido la madre de muchas acciones heroicas. Esta hipocresía constitutiva de la personalidad exasperaba a Nietzsche. Y le exasperaba hasta el extremo de creer que el cristianismo no había traído virtudes primarias al mundo, sino sólo el resentimiento de los débiles. Esta debilidad era encubierta por el cristiano con sus supuestas virtudes. La falsedad de esta tesis de Nietzsche ha dado lugar a unas de las mejores páginas de Scheler.
La hipocresía psicológica de la personalidad impone, como primera tarea, la del desenmascaramiento. Este proceso de revelación de los móviles internos estaba tan en la línea del tiempo, que el psicoanálisis no ha hecho sino elevar sobre el mismo su gran construcción teórica. Porque si a Nietzsche le preocupa la inmoralidad de la hipocresía, a Freud le preocupó la insanidad de la misma. Enmascarar los propios móviles es crear una neurosis; las fuerzas reprimidas trabajan en profundidad y socavan el edificio de la personalidad.
EL IMPULSO DIONISÍACO
Existe en el fondo de la persona un impulso primordial, de naturaleza biológica. Este gran impulso es el que mueve toda la estructura psicológica, y por eso le concede carácter. Nietzsche simbolizó este impulso en el viejo mito dionisíaco.
Dionysos es la fuerza creadora e impulsora de la cultura humana. Dioniso simboliza la instintividad de la persona humana elevada a mito. He aquí otra gran zona de contacto entre Nietzsche y Freud. Ambos, frente a la vieja concepción psicológica del hombre, gris y anodina, rasgan el velo y le muestran en toda su primaria elementalidad.
Antes de Nietzsche el arquetipo de la persona humana era armónico. Los griegos suponían que el ideal del hombre se hallaba en lograr una mezcla adecuada en el temperamento. Ni demasiada humedad, ni demasiado calor, etc. Este ideal armónico de la persona persistió en el cristianismo en otra forma. El cristiano sabe que el hombre es una especie de corriente presta a desbordarse; tiene que contenerla, y en eso le ayuda el cultivo de sus virtudes. Dejando aparte la ayuda de Dios, en el plano puramente humano, el ser cristiano se halla formado por las virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
En la época de la Ilustración, persiste en otra forma el mismo equilibrio. En Wolff, padre de la psicología moderna, se encuentra claramente expresada; pero todavía es más neto este pensamiento en Leibniz, que traslada al plano del hombre la idea de la armonía prestablecida. Es Nietzsche quien rompe el equilibrio. No hay que buscar kalokagathía, como los griegos; ni templanza, como los cristianos; ni armonía, como el ilustrado, sino el cultivo unilateral de las fuerzas biológicas de la instintividad. Dioniso contra la templanza. El hombre empieza a ser víctima de una tremenda deformación.
Un punto importante en la psicología de Nietzsche es su eco darwinista. En el fondo, tanto en Darwin como en él, alienta la idea del progreso indefinido, en cuya entraña late un sentimiento optimista. El optimismo le llevó a la concepción del superhombre. Frente al pesimismo de Schopenhauer, con su necesidad de salvación, y frente al mismo ideal artístico que Nietzsche ve plasmado en la personalidad de Wagner, se levanta la voluntad de vivir. En la lucha por la existencia mueren los débiles.
Su análisis del modo como enmascaramos nuestro modo de ser ante nosotros mismos ha quedado como adquisición definitiva en la psicología. El «ancestral delirio» (uralter Wahn) de conocerse a sí mismo tropieza con obstáculos invencibles. De los demás estamos demasiado distantes y de nosotros mismos demasiado próximos para tener la necesaria perspectiva. En el juicio que hacemos sobre nosotros mismos intervienen directamente las sugerencias que nos hacen los demás, lo cual es una especie de cobardía. El juicio lleva implícita una decisión: hay quien está siempre descontento de sí mismo y, por tanto, dispuesto siempre a encolerizarse contra los demás. Para la vida en común es imprescindible una especie de autosatisfacción personal; de este modo se evitan los rayos de la cólera. Véase aquí la tremenda paradoja nietzschiana: el hombre bueno, amable con sus semejantes, es el que carece de humildad. La falta de una virtud íntima se convierte en una virtud social. El tú antes que el yo, la gran verdad nietzschiana, se encuentra aquí trasvasada al plano ético de las relaciones del hombre con la comunidad. Psicológicamente, es cierto que el yo se descubre por contraste con el tú: apenas puede hablarse de una anterioridad en el tiempo. Esta misma ligazón genética es la que a su vez engendra en el hombre el sentimiento de comunidad. Pero la participación en la comunidad no se hace sólo a través del cendal negativo del aparecer. Existe una comunicación activa y cordial. El ser necesita del otro ser, y ambos participan en la gran comunión de los sentimientos.
CREADOR Y CRIATURA
El hombre pasa por la vida, como un fantasma, envuelto en la niebla de las opiniones de los demás y de las suyas propias. La manera de evadirse de este papel fantasmal y tropezar con la realidad es acudir a la piedra de toque de la personalidad, que no es la del ser uno mismo, sino hacerse a sí mismo. Ésta es la máxima posibilidad humana. En el hombre se hallan unidos creador y criatura. El primer paso para lograrlo es el dominio de sí mismo, que no debe llegar al aniquilamiento de sus fuerzas vitales y radicales. Los griegos supieron hallar en este punto el término medio. Tomaron lo que en el hombre hay de demasiado humano como inevitable y lo canalizaron; le dirigieron una invitación moderada a participar en el banquete de la vida. Pero si en los griegos este punto de humanidad se hallaba en el centro, en un buen término medio, en Nietzsche se encuentra desplazado hacia un extremo: el polo dionisiaco.
Desde un punto de vista histórico es difícil discernir cuándo los grandes aciertos del pensamiento se deben a un solo autor y cuándo éste no hace sino expresar lo que está difundido en la colectividad. Probablemente intervienen ambos mecanismos. No cabe duda acerca de que, en el caso de Nietzsche, sus fórmulas han sido los lemas de Occidente durante estos últimos tiempos, y aún persiste el eco de su validez. La necesidad, concebida biológicamente, de formarse a sí mismo ha sido un imperativo más obedecido que el imperativo kantiano. Formulado así, es la antítesis de la ley de la caridad.
Nietzsche profundizó en la psicología del dioniso que llevamos cada cual en nosotros mismos: la instintividad. No hay un número determinado de instintos, sino un conjunto indescifrable, en el cual el intelecto aísla unos cuantos, poniéndoles nombre. La vida cotidiana está montada sobre la palestra instintiva; pero en su desarrollo tropieza con resistencias. Cuando un instinto tropieza con algo que se opone a su satisfacción en el mundo se vierte al interior. La intimidad del hombre, flaca y enteca al principio, se enriquece de esta manera. Los instintos reprimidos, unas veces impulsan el poder creador del hombre y otras lo falsifican y deforman.
Muchos instintos se satisfacen con ilusiones. Sólo el hambre no admite esta satisfacción ilusoria. Los sueños tienen la misión de compensar las exigencias insatisfechas del día. Las experiencias que tenemos durante el día tienen también la huella del ensueño metida dentro. Por eso nos movemos entre símbolos. Vivir es, pues, en alguna manera, poetizar. Los instintos pueden descargar por vías falsas cuando les falta su vía natural de satisfacción.
El alma tiene su cloaca — personas, cosas — donde descargar sus detritos instintivos que, de otra suerte, le producirían una tensión insoportable. El hombre que fracasa echa la culpa de su fracaso a otros y, sobre todo, a su mala voluntad. Los instintos se subliman. «Cuando un instinto se intelectualiza, recibe un nombre nuevo, un nuevo encanto y una nueva valoración. Se le coloca frente a los otros impulsos como en contradicción con ellos.» El instinto sexual es capaz de grandes sublimaciones. Platón opinaba que el amor — la filosofía — era un instinto sexual sublimado. La sublimación es, para Nietzsche, una especie de metamorfosis del instinto, y se realiza por su fuerza propia, sin intervención de la parte espiritual de la persona. Y, sin embargo, el instinto, al sublimarse, traspasa el plano de lo biológico para emerger en el espiritual.
El olvido es un ingrediente activo de la vida. No es que el tiempo corroa nuestros recuerdos, sino que algo hay en el ser vivo que le hace forzosa y positivamente olvidar. El olvido está en relación con la capacidad de desarrollo, de autotransformación del hombre. El hombre que no olvidase quedaría petrificado, como un acúmulo inmóvil de recuerdos. Llegaría a no existir en el presente, a convertirse en una pura sombra histórica.
Como se ve, los puntos de vista de Nietzsche están próximos a los de Freud. El descubrimiento del Dioniso nietzschiano podríamos compararlo al descubrimiento del ello freudiano. Lo que esta revelación produjo en un mundo liso y sin complicaciones, como el mundo victoriano, es fácil de adivinar. En la intelectualidad europea predominaba entonces la imagen goethiana del hombre, plácido y armónico, heredero de la imagen clásica. Los románticos no habían logrado quebrarla. Sólo Nietzsche, como un vendaval, se enfrentó con ella y la arrasó. La vida encendió su antorcha y amenazó con convertirlo todo en cenizas.
La exaltación dionisiaca llevó a Nietzsche al nihilismo, a la destrucción de todos los otros valores que no fueran los vitales. Aquello fue una borrachera. En la lucidez de la mañana que es la hora actual, el hombre contempla, dolorido, los destrozos del vendaval. El mito de los valores biológicos ha quemado su etapa.
EL GRAN MEDIODÍA
¿Hacia dónde camina o, mejor, vuela el hombre nietzschiano? Hacia el mediodía dionisiaco de su borrachera de felicidad. No se puede descifrar la doctrina del superhombre sin tener ante los ojos esta clave para su comprensión. Zarathustra anunció el gran mediodía: Sieh, doch, still! Der alte Mittag schläft, er bewegt den Mund; trinkt er nicht eben einen Tropfen Glück, einen, alten braumen Tropfen goldenen Glücks, goldenen Weins?
En el gran mediodía se tiene la vivencia de la eternidad en el momento; es un paso en el que la vida se detiene. Pasmo orgiástico. Al mismo tiempo, el ser se siente realizado a sí mismo de una manera plena, completa, cósmica. Pero ¿cómo es esa felicidad? En las mismas palabras de Zarathustra se adivina. No es la felicidad habitual llevada a un grado máximo; no se trata de una vivencia filistea, sino de algo nuevo y distinto. Esta felicidad, diferenciada por su calidad tiene, según las propias palabras de Nietzsche, un regusto extraño: las viejas gotas pardas de la felicidad dorada. No es una felicidad alegre y etérea, sino grave y profunda. En el pasmo de esa borrachera el tiempo se detiene; el momento presente se dilata tan extremosamente, que se pierde la perspectiva del pasado y del futuro. Ese presente dilatado se vive de otra manera que el presente cotidiano, puesto que es un facsímile de la vivencia de la eternidad. El tiempo que no corre es el tiempo intemporal.
Pero he ahí la profunda paradoja: borrachera dionisiaca y eternidad. La borrachera con algo de grave y lúgubre en ella misma. La eternidad como suspensión; el hombre nivelado, suspenso de un hilo sin anudar en sus extremos. Se trata de vivencias existenciales y que, por tanto, no pueden negar el carácter específico de la existencia humana. Lo que hay de lúgubre en la alegría dionisiaca, lo que hay de inseguro en el pasmo, es la reducción del ser de sí mismo. Y el ser, cuando está solo, se angustia. El «gran mediodía» de Nietzsche se extiende sobre la arena de la angustia:
Du heiterer und schauerlicher Mittasgs-Abgrund!
Kierkegaard, que tanto sabía de estas experiencias, dijo:
Cuando se está angustiado el tiempo transcurre lentamente; y cuando se está muy angustiado aun el mismo instante se hace lento; y cuando se está mortalmente angustiado el tiempo acaba por detenerse. Querer correr más de prisa que nunca, y no poder mover ni un pie; querer comprar el instante mediante el sacrificio de todo lo demás, y saber entonces que no se halla en venta, pues esto no depende de la voluntad o del movimiento del individuo, sino de la misericordia divina.
EL ETERNO RETORNO
El mediodía nietzschiano se funde un poco enigmáticamente, con el «eterno retorno». En el gran mediodía se siente no sólo la expansión perfecta del ser, sino la del mundo: rund und reif (redondo y maduro). Ser y cosmos se enlazan como un círculo mágico. El mundo redondo despierta la imagen del círculo, que a su vez simboliza el eterno retorno. En lugar de una visión progresiva de la Historia y de la vida, priva en este mundo nietzschiano una visión reiterativa. Antes del mediodía el mundo crea, luego viene la gran paz y luego el descanso; al anochecer, la vida vuelve a recobrar sus formas: deseos, mentiras, olvidos, goces, aniquilamientos. Es decir, lo que pasa es activo y febricitante, más aún que la mañana misma. Esta sístole y diástole vital se parece a los procesos orgánicos; sólo que en Nietzsche se sobrevalora la pausa, el mediodía. Tanto se parecen, que la gran pausa no puede lograrse activamente, con un esfuerzo de voluntad, sino que hay que esperar pasivamente, como un éxtasis.
Es extraño cómo llega Nietzsche a enlazar la vivencia del mediodía con la del eterno retorno. Dos puentes se adivinan: uno metafísico y otro psicológico. El eterno retorno supone destrucción de la finalidad en la Historia y también causalidad. La Historia es un automatismo biológico. Dios no hace falta para nada. El eterno retorno es el punto critico de la Historia. «En el momento en que aparece este pensamiento cambia el color y no hay otra historia. Todo pasa, todo vuelve; eternamente corre el año del ser...» ¿Por qué concedía Nietzsche tanta importancia a este pensamiento? A ello da él mismo respuesta, puesto que con este pensamiento ha vencido, por fin, la muerte de Dios y la nada.
El puente psicológico es el siguiente: el gran mediodía es una vivencia. En muchas partes de los escritos de Nietzsche se ve descrita esa hora en la que el sol en su cenit cae a plomo sobre la Tierra, el viento se detiene y no hay más que un silencio inundado de luz. Las imágenes adquieren entonces un matiz especial; parece como si se esencializaran, perdieran su valor concreto y pegado al momento. El tiempo se dilata y el espacio se impersonaliza. Con frecuencia se tiene entonces la vivencia del ya visto; es decir, de que antes de aquel momento se contemplaba idéntico paisaje. Esta dilatación de la personalidad en la hora del mediodía es una forma de despersonalización. La imagen exterior adquiere una cualidad especial desconocida, por fusión, quizá con otras notas internas. En ese momento, imagen, percepción y representación forman un todo único. «Esto ya lo he visto yo otra vez.» No hay nada nuevo en el mundo; todo vuelve impulsado por la noria incansable del tiempo.
En el gran mediodía se engendra el superhombre. Es una vaga idea, que no llega a cristalizar en forma definida. El hombre está entre el animal y el superhombre; pero éste, en definitiva, es una condensación biológica. «Crear un ser superior a lo que somos nosotros mismos es nuestra esencia. ¡Crear algo más que nosotros mismos! Es el instinto fecundante, el impulso a la acción y al trabajo.» Esta fuerza desplegada se mantiene, como se ve, en el plano biológico. Y ésta es, de nuevo, la tremenda y abismal paradoja de Nietzsche, que quiere crear una forma nueva y se mantiene en el plano de la vida sin trascendencia espiritual.
Dioniso, la personificación de su propia vida reformada, no es un dios a quien se presta culto, sino una fuerza biológica que se despliega — y también se aniquila — con sagrado furor. Dioniso, el superhombre, el eterno retorno, el gran mediodía, todos los temas nietzschianos emanan del plano vital y en él se quedan. A pesar de la apariencia que les presta su considerable vigor poético, el hombre resulta en ellos desprovisto de su más alta sustancia. Biológicamente pleno, pero no humanamente pleno. En la embriaguez dionisiaca del mediodía se expresan vivencias que, si quisiéramos hallar un correlato con las del hombre normal, son vivencias tóxicas. El hachisch, la mescalina enseñan al hombre la gran dilatación estática del tiempo, que se vive como eternidad, y la inspiración de las propias imágenes, que vuelven una y otra vez, como arquetipos obsesivos. La personalidad se dilata en un plano biológico, pero se desprende de sustancia humana, como el globo que echa lastre para poder navegar.
En definitiva, Nietzsche no ha dibujado la perspectiva del superhombre, sino otra especie de subhombre. No es el mismo subhombre filisteo que no tiene otra experiencia que la del mediodía banal, que trae sólo la pequeña felicidad. No es tampoco el subhombre freudiano que cristaliza sólo en torno a la sexualidad. Es otra especie distinta, biológicamente más noble. Incluso la más noble que se puede concebir en el plano de la pura vida, ya que asienta sobre la expansión de la acción, de la voluntad de poder, del inmenso deseo de obrar. En Nietzsche estaba encendida como un mensaje:
Ja! Ich weis, woher ich stamme!
Ungesättigt gleich der Flamme
Glühe und verzehr’ ich mich.
Licht wird alles, was ich fasse,
Kohle alles, was ich lasse;
Flamme bin ich sicherlich!
Encendía todo lo que tocaba, pero todo se le tornaba en ceniza. La esencia humana se le escapaba, aunque alguna vez, como antes hemos visto, reclamaba su derecho a existir. La imagen del hombre que nos ha dado Nietzsche es, evidentemente, incompleta, en medio de su riqueza.
LA ENFERMEDAD DE NIETZSCHE
No puedo dejar mi oficio de lado. Apenas se encontrará, entre los personajes históricos, caso más apasionante que el de la enfermedad de Nietzsche. El 8 de enero de 1889 llegó Overbeck a Turín para recoger al enfermo y llevarlo a casa. Había escrito unas cartas a Heuler y Burckhardt tan extraordinarias, que creyeron que debían enseñarlas a un psiquiatra. El consejo fue claro y terminante: el autor de las cartas estaba enfermo, gravemente enfermo, y era necesario intervenir inmediatamente. Días después, su madre lo recogía en Basilea y lo llevaba a la clínica de Jena. La demencia de Nietzsche fue progresando, pero vivió hasta 1900. Éste es el período más conocido de la enfermedad de Nietzsche y, a mi modo de ver, el menos interesante. Estaba lleno de ideas delirantes. Con toda probabilidad se trató de una parálisis general. No es seguro que lo fuera, porque entonces no se practicaba la punción lumbar y no se tenían a mano los medios diagnósticos actuales. El curso fue, en todo caso, atípico. Pero desde que explotó la enfermedad cesó la productividad de Nietzsche.
El período verdaderamente interesante es el que precede a la explosión de la enfermedad. En todo caso, ésta era exógena y no ligada — sino muy indirectamente — a la constitución del enfermo. En 1873 empieza en Nietzsche un ataque de dolor de cabeza con fotofobia, vómitos, con sensación de parálisis y estados vertiginosos. Incluso tenía episodios de desmayo o pérdida de conciencia de larga duración. Antes había padecido una disentería que alguna vez volvió en forma de dolores gástricos. De pequeño era miope, y la miopía le incrementaba, indudablemente, el dolor de cabeza. Estas molestias le acompañaron durante toda la vida. Los biógrafos las han calificado de jaquecas; algunos han pensado en una neurosis o trastornos psicosomáticos como secuela de su rompimiento y polémica con Wagner. A consecuencia de la enfermedad, resigna su cátedra en Basilea en 1879.
En 1880 se inicia un nuevo período de su vida. Empieza a descubrirle un sentido especial, su propio mensaje. Esta transformación es muy manifiesta en los años 81, 82 y 83. Leyendo sus cartas en orden cronológico, se advierte el cambio. Su humor es más vivo, su productividad mejor, sus pensamientos vuelan como aves ligeras, etc. «Mis amigos, los que saben más de mi vida, dicen que, si no soy el hombre más feliz, soy, al menos, el más animoso... Mi aspecto es excelente; mi musculatura desarrollada por las marchas, es como la de un soldado; el estómago y el vientre están en orden. Mi sistema nervioso se encuentra, teniendo en cuenta la extraordinaria actividad a que está sometido, en estado excelente, muy fino y muy fuerte.» Es evidente, por este y otros textos, que Nietzsche se hallaba entonces inundado de vitalidad. Estas fases se interrumpen por otras depresivas que le duraban semanas y meses. En ellas hablaba (1876-1880) del desierto de su pensamiento. Éste era menos fluido, pero más objetivo y ordenado. Estas oscilaciones le atormentaron. Los tres primeros libros de Zarathustra los escribió en diez días, y a ellos siguió un período de vacío y melancolía en el que escribir le resultaba penoso.
Un problema no fácil es el de interpretar estas fases. Algunos biógrafos han pensado que no eran más que los pródromos de la enfermedad que había de estallar después. Esta es una idea errónea y contra toda experiencia clínica. Aun en el caso en que una parálisis general provoque una fase melancólica, esto ocurre poco antes de la explosión de la auténtica parálisis. A mi modo de ver, esta fase con la que se enlaza es con la anterior, y forma el verdadero terreno biológico de la personalidad de Nietzsche. En él existen unas alteraciones de la vitalidad en sentido positivo y negativo, como exaltación y depresión de los sentimientos vitales. En mis trabajos he tratado de mostrar las íntimas relaciones que existen entre la patología de la vitalidad y otras crisis patológicas, como las jaquecas, las crisis organoneurótico-gástricas y los propios desmayos, como los que tuvo Nietzsche.
Cuando se estudia la influencia de esta constelación patológica sobre su obra, conviene una advertencia previa. El valor de la obra hay que juzgarlo en sí y no en relación con la patología. La obra literaria o artística demuestra objetivamente su valor. Y esto ocurre en Nietzsche, como en Hölderlin o en Basterra. Si oímos un brillante discurso, poco nos importa que el orador haya bebido previamente un vaso de agua o una copa de coñac: lo importante es que el discurso sea brillante.
Aparte de ello existe, sin embargo, la posibilidad de estudiar los mecanismos psicológicos o psicopatológicos que intervienen en la génesis de la obra de arte. El conocimiento de esto puede ayudarnos a comprender mejor o atribuirle un sentido especial, aparte de lo que supone de riqueza de conocimientos del alma humana. En Nietzsche nos encontramos con el período, tras la declaración de su enfermedad, en que no produjo escrito alguno; puede ser que en los inmediatamente anteriores se entrevea. Pero éste no es el problema más importante. Como tampoco lo es que su miopía le obligara a dictar, con lo cual sus escritos toman entonces un carácter más aforístico.
La verdadera riqueza se la da a Nietzsche su experiencia sobre el propio ser de los períodos de hipervitalidad. «Con un poco de creencia supersticiosa, apenas podría rechazar la idea de ser encarnación, altavoz o medio de fuerzas todopoderosas. La idea de revelación en el sentido de que súbitamente algo se vuelve visible o audible, con enorme seguridad, algo que le conmociona a uno, describe el hecho. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién da; como un relámpago se ilumina el pensamiento, con la propia forma sin titubeo, sin elección.»
Junto a esos momentos de exaltación existen otros de depresión en que le parece que su cabeza va a estallar, que lleva una vida peligrosa porque pertenece al grupo de máquinas que pueden romperse. «Mi sentimiento... tiene tan fuertes explosiones, que basta un momento para cambiarme totalmente en un enfermo.» Éstas son experiencias de la serie angustiosa. Como he descrito en otra parte, la angustia vital se manifiesta por esa vivencia de que el yo o la personalidad va a estallar. En Nietzsche predominan como elaborados productivamente los momentos de exaltación vital.
Toda la doctrina del mediodía corresponde a vivencias propias; tras el gran plano de la exaltación se esconde aquí y allá la angustia, pero sobre ésta no ha lanzado su ímpetu creador. En este sentido, Nietzsche es la antítesis de Kierkegaard. No sabemos, ni es posible colegir actualmente con seguridad, si su atracción por el polo positivo es porque éste predominaba. Es probable que así fuera; pero en todo caso esto sería una manifestación más de la fuerza creadora del espíritu, que elige un tema en cualquier rincón de las propias experiencias.
En la exaltación dionisiaca del mediodía es posible que intervenga la experiencia tóxica del propio Nietzsche. Por los datos contenidos en su biografía; parece que tomó hachís, aparte de todo un botiquín ambulante de calmantes que le acompañaban en sus viajes. Se ha pensado en que su proceso orgánico de 1888 fuera una psicosis tóxica, pero esto no parece, en modo alguno, probable. En cambio, sí lo es que tratara de alisar sus oscilaciones de la vitalidad con pócimas diversas. Y que, como Baudelaire, conocía por propia experiencia ese minuto inextenso, de puro dilatado, que se vive en la exaltación tóxica.
No es extraño, pues, que Nietzsche, tan sujeto al propio destino de su carne, predicase el mensaje vital del hombre. Con todo el patetismo y la fuerza creadora de la vitalidad, y también con todas sus limitaciones. Nietzsche fue el gran poeta de la vitalidad, y su mensaje era nuevo porque venía a romper el imperio del hombre sometido a la física de sus elementos y sus asociaciones. En este sentido, su mensaje fue total y absolutamente nuevo, pero inhumano, francamente inhumano.
